Par Chevouel

L’exégèse Biblique dans le Zohar – deuxième partie

De nombreuses sectes de l’islam médiéval s’adonnèrent à l’exégèse allégorique, s’attirant ainsi le courroux de théologiens attachés au sens littéral. L’ismaélisme a tenu à privilégier le sens interne, batin déjà évoqué supra, par rapport au sens externe, zahir. Il voulait s’élever jusqu’au monde de la spiritualité pure, reléguant la lettre du Coran à l’arrière-plan ; les ismaélites commandent d’éloigner le voile corporel de la loi qui ne satisfait que le non-initié. Le sens franchement allégorique que ces penseurs donnèrent du Coran les conduisit à ne considérer comme croyants fi-dèles que ceux qui s’affranchissaient du sens littéral des Écritures. On a noté plus haut que Moïse de Léon lui-même était tiraillé entre cette attitude « maximaliste » et une approche plus « pragmatique » de la réalité. De leur côté, les adeptes du soufisme n’hésitèrent pas à pratiquer, eux aussi, une exégèse radicalement mystique. Ils affirmèrent qu’au-delà du sens littéral des textes sacrés se trouvent de profondes vérités ésotériques que l’inter-prétation allégorique a pour mission d’extraire. Une telle pratique exégétique fit du tawil la voie royale pour l’exploration du Coran et suscita l’ire des hanbalites, défenseurs forcenés du sens littéral . La recherche du batin, le sod des kabbalistes et de l’auteur du Zohar, est la garantie que le zahir , le peshat n’entamera pas la pureté originelle du Coran. Car c’est bien de cela qu’il s’agit: l’exégète spiritualiste pense qu’il est de son devoir de détourner l’énoncé de son apparence. Tel fut aussi le pari de ce beau roman philosophico-mystique, le Hayy ibn Yaqzan [Vivant fils de l’éveillé] d’Ibn Tufayl, un penseur arabe du XIIIe siècle qui voulut montrer qu’une approche intelligente de l’univers ne contredisait en rien les enseignements bien compris de la tradition religieuse. Son héros, Hayy, atteint l’union mystique avec Dieu, conçue comme le niveau le plus élevé de cette mystique intelligible.

Comme Maïmonide avait eu connaissance de cette allégorie avant de rédiger son Guide des égarés et que Moïse de Léon a longuement étudié cette ouvre, même s’il s’en est détourné par la suite, un bref résumé de cette histoire s’impose : Un jeune homme appelé Hayy ibn Yaqzan -Vivant fils de l’éveillé- vit seul, retiré sur une île déserte. Il n’a jamais eu de contacts avec d’autres hommes. Quand il en rencontrera plus tard, il se heurtera à de graves incompréhensions, faute d’un langage commun. Au seul contact de la nature qu’il contemple d’un oeil critique, il s’instruit des réalités physiques de l’univers et, le temps aidant, il acquiert la connaissance des différents niveaux d’être. Les écrits révélés n’enseignent rien d’autre, mais il convient de leur ôter préalablement tous ces symboles extérieurs qui entravent une connaissance pure de Dieu et l’union intime avec lui. Quelques citations de ce roman d’ibn Tufayl révèlent d’étonnantes similitudes avec les développements de Moïse de Léon dans le Zohar :

« Si tu es de ceux qui se contentent de ce genre d’allusions et d’indications en ce qui concerne le monde divin, et si tu n’attribues pas à nos paroles la signification que l’usage leur attribue , nous te dirons encore quelques choses de ce que perçoit Hayy ibn Yaqzan dans la situation mentionnée précédemment de ceux qui possèdent la vérité. »

Ce sont là des conditions que le candidat à l’initiation doit remplir : ne pas se contenter du sens apparent, extérieur de la lettre, mais aller plus avant, ne pas laisser échapper les allusions, même ténues, grâce auxquelles l’homme instruit peut entrer en relation avec le monde divin. C’était aussi le conseil donné par Moïse de Léon lorsqu’il soulignait la nécessité de rechercher le seul sens ésotérique, celui du sod. Mais contrairement au Zohar, l’auteur musulman constate que la seule raison humaine a permis au Solitaire de parvenir aux connaissances élevées du monde divin, alors que dans la kabbale c’est une révélation qui git au fondement d’une telle connaissance des mystères supérieurs :

« Lorsqu’il l’eut entendu exposer toutes ces vérités, décrire les essences séparées du monde sensible, instruites de l’essence du Véritable, puissant et grand, dépeindre l’essence du Véritable, très-haut et glorieux, avec ses attributs sublimes, lorsqu’il lui eut entendu expliquer, autant que faire se pouvait, ce qu’il avait vu, dans cet état d’union, de joies de ceux qui sont parvenus à l’union avec Dieu, puissant et grand, et des souffrances de ceux qui en sont séparés par un voile, Açal ne douta point que toutes les traditions de sa loi relatives à Dieu, puissant et grand, à ses anges, à ses livres, à ses envoyés, au jour dernier, à son paradis et au feu de son enfer ne fussent des symboles de ce qu’avait vu Hayy ibn Yaqzan. Les yeux de son coeur s’ouvrirent, le feu de sa pensée s’alluma : il voyait s’établir l’accord de la raison et de la tradition. Les voies de l’interprétation s’ouvraient devant lui. Il n’y avait plus dans la loi divine rien de difficile qu’il ne comprît, rien de fermé qui ne s’ouvrît, rien d’obscur qui ne s’éclaircît : il devenait une intelligence d’élite. »

Étant naturellement détaché des biens terrestres, Hayy ne peut concevoir que les hommes perdent leur temps à acquérir des richesses matérielles au lieu de se consacrer à la recherche du vrai. Mais rabbi Siméon ben Yohaï ne dit rien d’autre lorsqu’il se lamente sur le sort de ceux qui se désintéressent de la Tora alors que celle-ci gît au fondement même de leur existence ! Le héros du Zohar doit faire, comme Hayy, un constat d’échec : tous les hommes ne sont pas aptes à comprendre la forme suprême de la Tora qui est la vérité mystique. C’est pour cette raison qu’elle dissimule sous le manteau de l’allégorie les vérités profondes. La spéculation mystique n’est donc utile qu’à ceux qui en ont les moyens. Ce roman philosophique d’Ibn Tufayl illustre bien la tendance qui prévoit le développement harmonieux de la mystique dans le cadre d’une tradition religieuse révélée. Mais est-ce possible ? Jusqu’ici, nous avons envisagé la position du Zohar proprement dit dont Moïse de Léon est l’auteur, mais que dire des autres parties du corpus, notamment des Tikkuné Zohar et du Berger fidèle ? Il semble qu’une tendance fortement exclusiviste se soit développée dans ces textes, même si l’on y trouve aussi des déclarations plus apaisantes, voire même favorables à la tradition orale et aux règles halakhiques qui en découlent. L’exil, les persécutions et les pérégrinations forcées d’Israël sont, selon ces deux textes du corpus zoharique, largement responsables de l’état actuel de la Tora et des interprétations laborieuses qui en furent données. Au fond, l’auteur des passages en question considère que des scories se sont déposées sur la Tora originelle durant des siècles, au point d’en avoir gravement altéré l’éclat. C’est la lumière originelle de cette Tora que les kabbalistes doivent restaurer en usant de l’exégèse mystique.

Ainsi, l’acrostice pardès est repris pour illustrer les vues de l’auteur mais le terme désignant le sens obvie peshat devient pi shoné halakhot [la bouche qui étudie les règles religieuses] , probablement pour assigner une place plus marquante aux commandements divins. Indépendamment de cette légère modification qui pourrait être une concession, voire même un gage de bonne volonté à l’égard de la pratique religieuse quotidienne, ce terme pardès qui évoque le sens quadruple de l’Ecriture, est assimilé métaphoriquement aux quatre affluents du fleuve du paradis (Genèse 2; 10): Un fleuve sortait d’Eden pour arroser le jardin et de là se divisait pour former quatre têtes. Mais, à l’exclusion du sens mystique, les trois autres niveaux de compréhension de la Tora sont l’objet de remarques négatives. Là où Moïse de Léon parlait du vêtement de la Tora en termes neutres, le Berger Fidèle et les Tikkuné Zohar évoquent les haillons qui déparent la beauté originelle de la Tora. Etudier cette dernière en se confinant à son sens obvie ou affirmer que le talmud et la tradition orale, en général, n’ont qu’un seul niveau d’intelligence revient à commettre un grave manquement puisque l’on entrave ainsi l’action des canaux supérieurs tels yesod et malkhout. Ceux-ci doivent continuer d’irriguer le champ de la tradition : telle est la teneur du tikkun n° 43. D’autres passages reprennent la fameuse comparaison de la paille et du grain (la-tébén et ha-bar : Jérémie 23; 29). On peut lire dans un passage des Tikkuné Zohar (118a) que certains hommes se contentent de la « paille de la Tora » parce que « leurs yeux sont clos et leur esprit fermé ». Ils passent à côté des grands mystères de la Tora sans les voir. Ils se repaissent de la coquille au lieu de se délecter de l’intérieur du fruit. Le Psaume (115; 5) s’applique bien à leur cas: . elles ont des yeux et ne voient pas ! Les maîtres de la mystique savent, eux, se séparer de la paille et accéder au grain de la Tora. Lorsque l’on se contente du sens littéral, on porte atteinte à la luminescence de la Shekhina qui se couvre, pour ainsi dire, de vêtements noirs car l’emprise de l’autre côté (sitra ahara) devient plus forte. Certains passages des Tikkunim enveloppent dans une même condamnation non seulement l’étude du sens obvie mais aussi celle de tous les autres, à l’exception du sens mystique. Ces autres niveaux d’intelligence du texte biblique sont assimilés à des cosses entourant le noyau. Un passage du livre du Lévitique stimule la verve exégétique de l’auteur (19; 23-24):

Quand vous entrerez dans le pays et que vous planterez tout arbre fruitier, vous traiterez son fruit comme son prépuce: Pendant trois ans, ce sera pour vous des prépuces, on n’en mangera pas. la quatrième année, tout son fruit sera consacré en réjouissances à Dieu.

Aux yeux du commentateur mystique, voila bien la preuve que c’est le quatrième sens, le sens ésotérique, qui prime tous les autres. On perçoit nettement ici que, contrairement à Moïse de Léon qui reconnaissait une certaine complémentarité entre les différents sens de l’Écriture, l’auteur des Tikkunim oppose la lumière à l’obscurité, le grain à la paille et la sainteté à l’impureté. De telles déterminations posent problème : le judaïsme rabbinique a, depuis les origines, insisté sur la primauté du talmud et de la halakha. En intrônisant le Zohar et la littérature mystique en général, les ésotéristes n’ignoraient pas qu’ils procédaient à une sorte de « révision des valeurs » au sein du judaïsme. Dit autrement, est-ce que de tels textes adoptent une attitude foncièrement hostile à la halakha? Les Tikkunim et le Berger fidèle ont dû être conscients de la gravité du problème puisqu’ils accumulent les déclarations contradictoires. sur ce sujet. Le Tikkun n° 21 semble vouloir opérer une synthèse qui alloue à chaque branche des études tradition-nelles une place spécifique : la mishna se voit assigner l’emplacement qui lui revient, la halakha avance à la gauche des sages tandis que la kabbala leur ouvre la voie, à droite. L’introduction aux Tikkunim nous présente aussi une sorte de hiérarchie des études où chaque niveau retrouve une place. C’est à l’occasion d’une exégèse d’un passage du Deutéronome (22; 6-7) que l’auteur développe sa comparaison :

« Si devant toi se rencontre un nid d’oiseau sur la route, dans un arbre quelconque ou par terre, avec des petits ou des oufs, et que la mère est couchée sur les petits ou sur les oufs, tu ne prendras pas la mère sur les jeunes. Tu dois lâcher la mère et tu prendras les jeunes pour toi, afin qu’il t’arrive du bonheur et que tu prolonges tes jours. »

Même dans un tel contexte, l’auteur veut découvrir la supériorité de la kabbale : les oufs, dit-il, désignent les adeptes de l’Ecriture, les petits les adeptes de la mishna et les jeunes ceux de la kabbale. Toutefois, dans d’autres passages, le ton est nettement plus incisif; la mishna et la halakha sont considérées comme les servantes de la kabbale. On a signalé, dès l’introduction de cet ouvrage, différents passages qui expliquaient que Moïse était mort avant d’entrer en Terre sainte et que son tombeau n’était autre que la . mishna! Curieuse façon de dire que la Tora était ligotée par la mishna, voire même qu’elle était sa géôlière! Le Berger fidèle goûtait très peu les arguties talmudiques si l’on se fie à certaines déclarations véhémentes qui visent directement la littérature traditionnelle. Mais l’épisode de Mara et des eaux amères -qui coûtèrent si cher à Moïse, puisqu’au lieu de parler au rocher il dut le frapper de son bâton- est exploité dans ce sens: la Présence divine avait quitté le rocher, ce qui explique que Moïse dut se montrer plus énergique. Le résultat est que la Tora elle-même est devenue aussi dure qu’un roc alors qu’à l’origine les eaux devaient couler au simple son de la voix de Moïse. Nous savons par ailleurs que la Tora est souvent assimilée à l’eau vivifiante. N’était ce regrettable incident, les Tanna’im et les Amora’im n’auraient pas eu à édicter tant de règles exégétiques ni dépenser des trésors d’ingéniosité pour extraire le sens mystique de la Tora. Comme l’eau vivifiante, ce sens profond aurait coulé de source. On trouve encore d’autres passages qui mettent clairement en cause, la sécheresse et l’aridité, voire même la stérilité des études talmudiques. Il serait malaisé de dissimuler de telles déclarations puisqu’elle servirent aus sabbataïstes des XVII-XVIIIe siècles dans leur négation des commandements. Il existe dans ces textes un antinomisme latent qui marque bien les limites du développement de spéculations mystiques dans le cadre d’une religion positive comme le judaïsme. Dans une étude hébraïque déjà ancienne mais fondamentale, le grand historien Fritz Isaac Baer avait attiré l’attention sur l’arrière-plan historique du Berger fidèle . Au terme de ses analyses il relevait une attaque en règle de l’auteur contre certains érudits d’Espagne, accusés de se perdre dans d’interminables arguties juridico-talmudiques au lieu d’exalter la Présence divine, la Shekhina et de la sauver de l’exil (shekhinta be-galuta). Mais il y a plus encore : le Berger fidèle reprend avec plus de violence (Zohar III, 14b ss) la dénonciation des dirigeants communautaires par Moïse de Léon dans le Zohar proprement dit. Dans un développement particulièrement solennel le Berger fidèle, c’est-à-dire Moïse en personne, s’adresse au prophète Elie et lui décrit la situation peu enviable des sages, et notamment des kabbalistes, au sein de la société juive contemporaine. Ces hommes -qu’un autre passage compare aux bûches placées sur l’autel des sacrifices car ils font don de leur propre vie à l’étude de la Tora- sont absolument négligés par les couches les plus aisées de la population. Mais que, tout en étant démunis, les sages ne s’abaissent pas au point d’accepter des subsides de gens impurs et peu recommandables.

Le texte spécifie qu’ils n’acceptent que l’obole de ceux qui sont « rattachés à l’arbre de la vie ». Le tableau de la communauté juive, dressé par l’auteur, est véritablement effarant : il stigmatise « la multitude [allusion à la sortie d’Égypte] qui se nourrit d’aliments impurs, qui cohabitent avec des femmes en menstrues, s’approchent de femmes chrétiennes ou de prostituées et qui sont littéralement les fils de Lilith. » Qu’ils retournent, di l’auteur, à leurs propres racines dont parle le prophète Isaïe (14; 29) :. car de la souche du serpent sortira un basilic dont le fruit sera un dragon volant. Donnant libre cours à ses profondes frustrations, le Berger fidèle aspire à l’aube de la domination des sages qui régneront sur les ignorants méchants dont ils recevront, à leur tour, quelques subsides leur permettant de vivre. La domination de l’arbre de la vie s’affermira et on aura alors l’impression que les puissants n’ont jamais existé ! Les sages les mépriseront comme la lumière rejette l’obscurité. Ces membres malfaisants de la communauté juive ne seront même plus nommés Israël, mais les « esclaves d’Israël ». Une allusion assez perfide est faite à un passage talmudique (Pessahim 49b) qui attaque avec une violence inouïe les ignorants en les assimilant à des animaux impurs et leurs épouses à des serpents. Quant à leurs filles il est déconseillé de s’en approcher puisque la Tora nous met en garde (Deutéronome 27; 21): maudit qui couche avec une bête quelconque. Remontant très loin dans l’histoire d’Israël, le Berger fidèle relève que le peuple était confiné, lors de la théophanie du Sinaï, au pied de la montagne. Et lors de la rédemption finale, les puissants incultes marcheront à pied derrière les sages qui seront à cheval. Et s’ils refusent, ils auront signé par là leur arrêt de mort, comme le dit le Talmud (Shabbat 88a) à propos du don de la Tora : si les Hébreux n’avaient pas accepté la Tora Dieu aurait précipité sur eux la montagne qui serait alors devenue leur tombeau! Mais, ici comme ailleurs, les méchants et les incultes ne pourront pas mettre à profit leur richesse pour échapper au châtiment qui les menace. Le Berger fidèle cite aussi un verset du livre de Samuel (I, Sam. 2; 9): . les méchants périssent dans les ténèbres. Les complaintes de l’auteur atteignent leur point culminant lorsque le Berger fidèle adjure le prophète Elie de se faire son interprète auprès du Saint béni soit-il. Je suis menacé, écrit-il, par les affres de la mort en compagnie des indignes, et il cite un verset d’Isaïe ((53; 9): On a mis sa tombe avec les méchants et son sépulcre avec les riches, bien qu’il n’eût pas commis de violence et qu’il n’y eût pas de tromperie dans sa bouche. Les pires reproches sont adressés aux membres les plus puissants de la communauté qui ont, pour l’auteur, autant de considération que pour un chien crevé. Ils dédaignent, dans toutes les cités, la sagesse des sages, car c’est la « tourbe » qui dirige les communautés. Au lieu d’aider et d’honorer ceux qui se vouent à l’étude approfondie de la Tora de Dieu et vivent dans la hantise du péché, ils les laissent se débattre dans la misère et la pénurie. Ces dirigeants communutaires seraient même parvenus à imposer leur tutelle aux juges et aux dignitaires religieux devenus des « voleurs et des êtres corrompus ». A cause d’eux « la terre est remplie de violence » (Genèse 6; 13). Le Tikkun n° 21 n’hésite pas à reprocher aux adeptes du Talmud d’avoir contribué à la séparation des époux, c’est-à-dire de la Shekhina et de l’ecclesia d’Israël, i.e. de tif’érét et de malkhout. Le Berger fidèle (Zohar III, 279a) n’hésite pas à stigmatiser l’attitude des maître de la halakha, cette Tora de servitude, qui prétendent “descendre dans les profondeurs de la kalakha [pour en ramener des perles] mais qui ne remontent point ; ils croyaient que leur langue agirait comme le dit le prophète Jérémie (23; 29): ma parole n’est-elle pas comme le feu, oracle de Dieu, et comme un marteau qui fracesse le roc ? Le même tikkun n° 21, dont on a évoqué la teneur plus haut, va jusqu’à faire un déplaisant jeu de mot à partir d’un verset du prophète Michée (6; 2): le terme hébraïque RiB qui signifie dispute ou contestation devient, grâce à une métathèse RaB (B)i qui signifie maître de la loi religieuse.

L’idée de l’auteur des Tikkunim est claire: les sages ont préféré vidé leurs propres querelles que de servir la cause de la Shekhina qui endure des affres de l’exil. On se souvient de l’usage fréquent que firent les kabbalistes d’un certain verset d’Isaïe (43;7) et qui est maintes fois cité dans le précédent chapitre: tous ceux qui se nomment de mon nom, ceux que j’ai, pour ma gloire, créés, formés et faits. Les kabbalistes, jusques et y compris l’auteur du Zohar, virent dans ce verset une hiérarchie dans l’échelle de l’action divine: la création, la formation et la fabrication. L’idée s’imposa par la suite que la Tora elle-même variait selon ces derniers niveaux. on retint deux types de Tora, celle de la création (beri’a) et celle, infiniment supérieure parce que radicalement spirituelle, de l’émanation (atsilut), directement reliée aux niveaux sefirotiques élevés. La Tora de la création devenait une Tota matérielle, fourmillant d’interdits de toutes sortes et contenant des mots qui connotent l’idée de mort et d’impureté. Ce que l’auteur des Tikkunim cherche à redécouvrir n’est autre que cette Tora de la grâce pure, une Tora directement reliée à la sefira tif’érét et non plus uniquement à la sefira malkhout. Il veut rétablir l’union originelle de tif’érét, symbole du mâle et de malkhout, symbolse de la femelle.

C’est ainsi qu’il reprochait aux talmudistes « obtus » de séparer le mari de son épouse, c’est-à-dire de détruire l’union de tif’érét et de malkhout. Suivant leur propension naturelle à remythologiser le judaïsme, même si cette expression scholémienne est aujourd’hui quelque peu contestée, les kabbalistes s’en revinrent au chapitre de la Genèse évoquant les deux arbres, celui de la connaissance du bien et du mal et celui de la vie. Nul ne s’étonnera de voir que les adeptes de la doctrine ésotérique ont identifié la Tora de l’émanation à l’arbre de la vie et celle de la création à l’arbre de la connaissance. Celle-ci s’aquiert au terme d’un dur labeur et présupppose qu’il existe du bien et du mal, du vrai et du faux, du permis et de l’interdit etc. L’introduction aux Tikkunim est formelle sur ce point : les deux « Torot » existent et celle de la création est connotée par le verset des Proverbes (8; 22): Dieu m’a acquis au commencement de ses voies. Celle de l’émanation fait l’objet d’une allusion dans les Proverbes (19; 8): la Tora de Dieu est parfaite, elle apaise l’âme. Mais comment savons-nous que cette même Tora (celle de l’émanation) est bien celle qui est unie au Nom divin. En guise de réponse à la question, on cite un passage de l’Exode (3; 15):. c’est mon nom pour toujours et c’est mon titre de génération en génération. Cette Tora est donc en relation directe avec le Nom de Dieu. En outre, selon les cas, les enfants d’Israël sont considérés soit comme les esclaves de Dieu (Lévitique 25; 55: car c’est de moi que les fils d’Israël sont esclaves, ils sont mes esclaves.) soit, au contraire, comme ses fils (Deutéronome 14; 1: vous êtes des fils pour l’Éternel votre Dieu). De quelle Tora disposons-nous ici-bas ? Les Tikkunim répondent sans peine: celle de la création, celle qui contient les commandements positifs et négatifs. Les déclarations à la limite de l’antinomisme, contenues dans les Tikkunim et le Berger fidèle, posent le problème de l’affranchissement de la pratique des commandements divins. Aucun auteur ne s’estimait délié de cet engagement précis et repousse cette « spiritualisation » de la Tora à l’époque messianique. Mais l’idée d’une purification d’Israël reste omniprésente: grâce aux spéculations kabbalistiques qui redonneront à la Tora de Dieu son éclat initial et l’expurgeront des notions de mort, d’interdit et d’impureté. Les fautes d’Adam, qui consomma le fruit défendu, et d’Israël, qui adora le veau d’or, seront effacées. Ainsi, la Tora redeviendra ce qu’elle était originellement, la Tora de la grâce dont parle le chapitre 31 des Proverbes (v. 25): . et une Tora de grâce est sur sa langue.